Share Article   

15. mai 2012

Nytt lys på ‘reservater’ i det nyliberale

India:

en case study av Jarawa-stammer

Av Shaily Mudgal

På korsveien... mellom utryddelse og overlevelse

I introduksjonen til UNESCO-rapporten om Jarawa-stammene leser vi at “Et av de mest særpregede, men relativt ukjente aspektene ved Andaman-øyene er et land- og sjø-område som heter Jarawa Tribal Reserve – et rom som i navnet er juridisk anerkjent, og med dette, skulle man anta, interessene til Jarawa-stammesamfunnet” (2010: 7). Jeg tar i denne artikkelen utgangspunkt i dette ”reservatet” i den hensikt å utforske nyliberalismens operasjoner, og dens utilstrekkelighet, innen spesifikke deler av samfunnet; nærmere bestemt, de innfødte/ stammene som er de tidligste innbyggerne i området. Denne artikkelen har blitt til som en reaksjon på en videofilm som ble vist på nettsiden til The Observer, og den britiske journalisten Gethin Chamberlains nyhetsdekning den 8. januar 2012:

Andaman Islands tribe threatened by lure of mass tourism: Jarawa people at risk from disease, predatory sex and exploitation as tourist convoys crowd the road through their jungle. (The Observer, Sunday, 8 January 2012: 20).

Videoen viser en skammelig scene der en mann som høyst sannsynlig (uten at det på nåværende tidspunkt foreligger noen offisiell bekreftelse på dette) er militær, og som kommanderer unge, halvnakne Jarawa-jenter til å danse foran en gruppe som ikke tilhører stammen (angivelig turister). Denne videoen som ble vist på nesten alle nyhetskanalene i India og i utlandet, har på nytt reist spørsmål rundt rollen til det administrative maskineriet som iverksetter lover for å beskytte sine innbyggere, politiet som er ment å skulle beskytte sårbare samfunnsgrupper fra forbrytelser og overskridelser mot deres grenser, og mot turistene som blir villedet i sine atspredelser. Chamberlain anklager i denne artikkelen turistene for å finne sadistisk nytelse i utnyttelsen av de uskyldige stammene: “Denne typen video er det trofeet som turister drømmer om når de gir seg ut på jungelsafari på Andaman-Øyene”. Skogenes skjønnhet er bare et bakteppe. Målet med turen er å søke ut Jarawa-folket, en tilbaketrukket stamme som kun nylig har blitt kontaktet, og som tar sine første forsøksvise steg mot et forhold med verden utenfor.” (20). Viktigere er det at vidoen og nyhetene som har omgitt denne bisarre episoden nok en gang leder oppmerksomheten mot byråkratiets reine forakt for sin egen, den indiske høyesterett. Hovedveien The Andaman Trunk Road, som Høyesterett har beordret stengt for å forsikre absolutt ikke-inntrengning i reservatområdet i 2002, er fortsatt funksjonell. Den tilsynelatende trossingen av rettskjennelser har fåt konsekvenser for Jarawaene på forskjellige nivåer. I 2007 laget regjeringen en buffer-sone rundt reservatet for å ytterligere beskytte området fra inngripen utenfra, forbrytelser og kommersiell utnytting, og denne har nå vært gjenstand for diskusjon i Høyesterett en god stund.

Mens verden er vitne til nok en utfordring til sin selv-foreskrevne modernitet, har utviklingsland som India et prekært behov for å revurdere sin post-kolonialitet. På globaliseringens og nyliberalismens korsvei skaper Indias sosiale realitet, generøst krydret som den er av eksempler på utnytting av urfolks arv, en farse av påstander om sosial likhet og rettferdighet.

I kontekst: Jarawa

Andaman- og Nicobar-øyene utgjør en del av  Union Territory of India. Andaman-Øyene alene er en øygruppe bestående av ca. 500 øyer i Bengal-bukta, hvorav 27 er ubebodde. Det finnes fire atskilte urfolksamfunn som bor i Andaman – Onge, Jarawa, andamanere og sentinelesere. I løpet av 1990-årene var den totale befolkningen til urfolksamfunnene ca. 500, og den har blitt drastisk lavere siden da. Den indiske regjering tilbyr spesialbeskyttelse for urfolkene i Andaman under grunnloven, som truede stammer. Antropologer menere at urfolksamfunnene i Andaman stammer er den gruppen som var de tidligste til å immigrere fra Afrika (Negritos) til den sørøstlige delen av det indiske subkontinentet. De har var riktignok utsatt for møter med kolonimakten i løpet av det 18. århundre. Men kontakten med samfunnet utenfor ble også en av grunnene til deres fallende innbyggertall. I første omgang førte kolonikrigene med seg tap, og senere ble de utsatt for sykdommer som meslinger, lungebetennelse og syfilis fra folk utenfra. De overlevende fra et av samfunnene kalt Great Andamanese, som selv utgjorde ti forskjellige sekter, ble deretter bosatt på nytt av myndighetene på den 603 hektar store Strait Island. Jarawaene, som i dag bare teller 300 medlemmer, levde da på det 742 km2 store reservatet i de Søndre og Midtre Andaman-øyene. Stammeområdet Jarawa Tribal Reserve (JTR) ble økt i 2004, og er i dag litt større enn 1000 km2. JTR ble formet i 1957 under lovreguleringen Andaman and Nicobar Protection of Aboriginal Tribes Regulation fra 1956. I et historisk perspektiv ble Jarawa-reservatet “opprinnelig opprettet på grunn av deres fiendtlighet mot, og uvilje mot å føye kolonimakten, fra 1858 frem til okkupasjonen av øyene av de indiske myndighetene (GoI). I 1956 anerkjente GoI områdene i Andaman- and Nicobar-øygruppen som stammeområder som det innfødte øyfolket hadde eksklusive rettigheter over.” (Chandi, 2010: 33). Sett bort fra reine fakta, er det viktigste aspektet ved Jarawa Tribal Reserve at det er et område som er identifisert av utenforstående (nybyggere); det er ikke nødvendigvis anerkjent som sådan av Jarawaene selv. Helt til ca. slutten av 90-tallet har Jarawaene satt seg opp mot alle nybyggernes forsøk på å etablere kontakt med dem og har foretrukket å holde seg isolert, men mye har forandret seg siden da. Det er en nesten 200 år lang historie om fiendtlige og voldelig handlinger mellom Jarawaene og nybyggerne, med hundrevis av døde på hver side. I 1976 døde flere medlemmer av veiarbeidsgruppen rundt det anerkjente Jarawa-reservatet, men det var også i hjertet av skogene som Jarawaene brukte; i 1985 ble også noen nybyggere rapportert å ha dødd i området rundt reservatet på gunn av fiendtlige møter. Den offisielle politikken har handlet om å la dem være i fred, ikke blande seg inn i deres levemåte og avstå fra overtredelser av landområdene deres. Imidlertid har det blitt gjort forsøk på å utvikle vennskapelige relasjoner med Jarawaene gjennom ”kontakt-misjoner” hvor man har gitt mat og gaver, men antropologer mener at dette vil kunne lede til den overlevende stammens undergang. Som for å gjøre ting verre er myndighetene også svært interessert i å utvikle turismen på øyene, og av den grunn blir enorme mengder tid og penger brukt på infrastruktur, veibygging og utviklingen av medier og kommunikasjon. Den mest prekære bekymringen når det gjelder den nært forestående utryddelsen av disse stammene, er hovedveien Andaman Trunk Road (ATR). ATR som var funksjonell rundt 1989, er hovedgjennomfartsåren som forbinder Nord med Sør i øygruppen, og skjærer tvers gjennom området til stammereservatet. I 2002 beordret Indias Høyesterett at veien matte stenges for å forhindre folk utenfra i å bevege seg mellom øyene. Til tross for denne kjennelsen fra det høyeste juridiske hold, har veien blitt holdt åpen av myndighetene på øyene, først og fremst, ser det ut til, for å fastholde potensialet for turisme i området. Mens antropologer, miljøforkjempere og sosiale aktivister desperat prøver å redde den nesten utryddede stammen, virker det ikke som om regjeringen behandler spørsmålet om disse urfolkegruppenes eksistens på en effektiv måte. Veien er et ondartet instrument som fører med seg tap av unike skogsområder som er uunnværlige for økobalansen og bevaringen av biodiversitet – slik fremstår den også som en metafor for disse stammenes truede selvoppholdelse. ATR avskjærer effektivt tilgangen til østkysten, og krymper derfor både Jarawaenes habitat og deres område for å hente ressurser. Veien bringer også med seg fremmed mat og sykdommer som Jarawaene har liten immunitet mot. Likevel er det verste av alt den fordekte og uoffisielle typen turisme som på en ondskapsfull måte prøver å spre seg og nære seg på kommersialiseringen av og reklamen for uskyldige Jarawaer, uten å bry seg om hva denne eksponeringen kan lede til. Selv om loven forbyr enhver interaksjon med og fotografering av disse stammene, reklamerer turistbrosjyrene for utflukter til disse mystiske reservatene bebodd av nakne steinalder-stammer.

Derfor virker det dessverre fortsatt i dag nødvendig å sette fokus på det mest åpenbare faktum: at Jarawa-reservatet ikke ble til som en konsekvens av turistenes inntog. Snarere, og til tross for restriksjonene som er pålagt turisme-relaterte aktiviteter, har turismen tung innflytelse på JTR-området. Turoperatører manøvrerer for å komme seg gjennom og rundt de forbudte området, og praktiserer turisme på en forkledd, illegal måte.

Den nylige videoeksponeringen og hendelsene i kjølvannet av den, er en anledning til å forstå disse sensitive emnene og hvordan de blir behandlet på forskjellige nivåer innen de organisatoriske rammene.

Nyliberalismens prinsipper anser turistindustrien som en av arenaene hvor individer kan utøve sin frihet hvor som helst over hele kloden, og som beror på privatiseringskreftenes og det frie markeds politikk. Dermed er farene som knytter seg til uforhindret bevegelse av kapital, arbeidskraft og konsumenter, iboende i den nyliberale turistindustrien. I mange spesifikke kontekster, slik som Jarawa-reservatet, har uinnskrenket og stort sett lovstridig interaksjon mellom urfolk og konsumenter (arbeidskraft, nybyggere, turister, adminstrasjon) for turistformål, en skadelig effekt på disse stammenes natulige habitat og dessuten på deres tradisjonelle livsstil.

‘Reservater’: steder, rom, eller noe annet?

Det er ekstremt viktig å merke seg at ”stammereservater” ikke er en prominent kategori i India, slik det er i Canada eller USA. Heller ikke er de historiske og politiske implikasjonene av ”reservater” helt like i hvert tilfelle. Kanskje er det slik at begrepet ”reservat” vil ha forskjellige meninger for forskjellige stammesamfunn. Faktisk antar også begrepet en svært unik betydning i A&N-øyene. Med tanke på denne spesifikke betydningen, og med omsorg for å unngå å generalisere kategorien “reservater”, ønsker jeg å analysere dem som steder som er geografisk definert for urfolkene/ stammesamfunnene, som unikt distinkte sosiale og politiske konstruksjoner, som samtidig innehar likheter i flere aspekter.

“Reservater” er enheter bestående av mange lag, steder som stiller spørsmål ved nyliberalismens legitimitet og postkolonialismens relevans. De minner oss om at arven fra kolonitiden fortsatt blir praktisert av regjeringen innenfor de dekoloniserte nasjonale grensene. I forlengelsen av tradisjonen fra Leibniz, konseptualiserer Castells rommet “...som [fordi det er] et sosialt produkt, alltid er spesifisert gjennom en definert relasjon mellom forskjellige bestanddeler av en sosial struktur, den økonomiske, den politiske, den ideologiske, og den konjunkturen for sosiale relasjoner som de produserer. Rommet er derfor alltid en historisk konjunktur og en sosial form som henter sin mening fra de sosiale prosessene som kommer til uttrykk gjennom det”. Tilsvarende må man også forstå reservater som romlige konstruksjoner med en egen historie, og som er resultatet av underliggende sosio-historiske prosesser.

I vestlig filosofihistorie har rommet fått en fremtredende definisjon som det absolutte, universelle, uinnskrenkede, i kontrast til stedet som det partikulære, begrensede, lokale og bundne.

Imidlertid har nylige debatter og diskusjoner om rom og sted bragt diskusjonen forbi denne dualiteten, og avdekket begges overlappende områder, hvor rommet er noe som er iboende i stedet, men likevel ikke nødvendigvis bundet av grenser, og som omfatter mange lag av realitet som manifesterer seg i og gjennom stedet. Edward Soja (1980) bidrar til teoriene rundt rom ved å hevde at rommet

“...alltid har vært politisk og strategisk... avtegnet og formet av historiske og naturlige elementer, men dette har vært en politisk prosess. Rommet er politisk og ideologisk. Det er et produkt bokstavelig talt er fylt med ideologier.”

Forståelsen av rommet som strategisk tillater oss også å lese dets forbindelse med det politiske, historiske, og det ideologiske, slik Soja artikulerer. Det ideen om rom som på denne måten trer frem, gjør oss også i stand til å forstå den meningsskapende prosessen innenfor den stedsbaserte utviklingen av en region, og hvordan den blir farget av politiske og sosiale realiteter.

I sin berømte forelesning i 1967 belyste Foucault hvordan alle kulturer danner heterotopier, og at heterotopier er steder som på en og samme tid er mytiske og reelle, og som kan ytterligere kategoriseres som heterotopier av “krise” eller “avvik”, blant andre. For å sitere ham ordrett, “Det finnes... i enhver kultur, i enhver sivilisasjon, reelle steder – steder som eksisterer og som er formet av selve grunnleggelsen av et samfunn – som er noe slikt som kontra-steder, et slags effektivt iverksatt utopia hvor de virkelige stedene... på en og samme tid representeres, utfordres og vrenges” (ibid). Hvis man forlenger Foucaults begrep til analysen av ”reservater” som heterotopier, ville det ikke være vanskelig å betrakte dem som både heterotopier av ”krise” og ”avvik” på samme tid. Beboerne i reservatet lever i en evig krise, som handler om alt fra landoverskridelse, inntrengning utenfra og endemiske sykdommer til truede naturressurser og farene for kulturell assimilasjon. Reservatene er også sentre for avvik siden de er habitater for såkalt primitive samfunn, eller stammer, som har en levemåte som er tradisjonell og annerledes enn standardiserte normer. Derfor blir reservater gjort sårbare for kritikk og utnytting fra det dominerende samfunnet, som omfordeler disse folkene og stedene til underordnede hjørner i samfunnet, i periferien av en levd sosiale realitet.

Reservater blir synonyme med stereotypier som har blitt sedimentert over tid. Begrepet “subaltern”, hentet fra Antonio Gramscis The Southern Question (1926), og anvendt av Guha og Spivak i prosjektet Subaltern Studies, har reist i det lange og det brede, først og fremst for å lokalisere og gi en stemme til historiene til marginaliserte subjekter som ikke tilhører eliten (bønder og arbeiderklassen) på det indiske subkontinentet. Med utviklingen av kritiske intervensjoner i feltet subaltern studies, ble urfolk som en underkategori av subaltern et nytt område innen en postkolonial diskurs. Slik David Ludden oppsummerer, “Forandret betydningen av subalternitet seg i Subaltern Studies, ettersom studieområdet i økende grad vektla kollisjonen mellom ulikt stilte kulturer under kolonialismen og dominansen av kolonial modernitet over Indias standhaftige urfolkekultur” (19). Med tanke på de pågående diskusjonene om overlappende kategorier innen både subalternitet og urfolk, og deres både anspente forhold til og forenlighet med det postkoloniale prosjektet, ønsker jeg ikke i denne artikkelen å fremsette noe kritisk standpunkt i forhold til merkelappen subaltern. Imidlertid er det liten tvil om den marginale og ”subalterne” statusen til urfolkene i den postkoloniale perioden, til tross for eksistensen av reservater, dvs. steder som en gang inngikk i en britisk koloni, og som nå er kolonisert av det demokratiske byråkratiet under de moderniserte systemene til et nyliberalt, globalt borgerskap.

På en annen, bemerkelsesverdig betydningsfull måte, kan reservater leses som landskaper som tilbyr muligheter for potensiell turisme. Gjennom sin konseptualisering av konstruerte “turist-landskaper”, som “...komplekse steder,  i noen tilfeller landskap-palimpsester med stor historisk dybde, og som henter sin tiltrekningskraft fra mangfoldet av steder man kan ha erfaringer og sanselige møter... hvor lokalbefolkning og besøkende forhandler sine identiteter, søker fornyelse eller utforskning, mulighetene for annerledeshet og liminal identitetsendring” (2005: 1-2) tilbyr Cartier et særskilt interessant perspektiv på reservater. Hennes fortolkning åpner opp reservatene ikke bare som geografiske steder som er konstruerte turistlandskaper, men også samtidig som rom som forandres av menneskelig aktivitet på en måte som muliggjør forbindelser til diverse andre steder. Fordi hun identifiserer turismen som en kategori for aktivitet, erfaring og økonomi, gjør Cartiers teoretisering oss i stand til å nylese reservater som steder som blir forandret av turismens prosess gjennom forholdene mellom den besøkte, den besøkende, og andre måter å handle på som involverer begge eller ingen av disse kategoriene. Derfor har turistpraksiser, som den største nyliberale nyvinningen i den globale økonomien, implikasjoner både på et globalt, nasjonalt, regionalt og lokalt plan, hvor stedets og rommets politikk blander seg effektivt for å avstedkomme en kritikk av motsetningsestetikken mellom besøkende og besøkt.

Orientalisme: et annet paradoks i ”postkolonialismen”

Mens vi analyserer reservater i tråd med Cartier, som konstruerte “turistlandskaper” myntet på å forføre og eksotifisere, skinner også Edward Saids idéer om ”Orienten” gjennom i diskusjonen. I forlengelsen av dette er det også interessant å lokalisere og utfordre begrepene ”orient” og ”orientalisme” i postkoloniale settinger, ettersom det gjør oss bevisst på at koloniale sosiale realiteter eksisterer i dekoloniserte nasjoner. Denne typen ”intern orientalisme” som Breckenridge og van der Veer kaller “det utvilsomt mest problematiske siden av den postkoloniale forbannelsen”, hviler på en “teori om forskjeller som var vevet dypt inn i kontrollpraksiser under kolonitiden” som fortsetter å eksistere selv under fraværet av en fremmed styresmakt (1993: 14-15).

Idet de farges av karakterikker som definerer ”Orienten”, slik Said demonstrerte, fremstår reservater for utenforstående (spesielt turister) som et slags primitivt sted for forførelse og begjær, som ”...siden antikken har vært et sted for romantiske forestillinger, eksotiske vesener, overveldende minner og landskaper, opplevelser utenom det vanlige”

(1978: 1). Reservater forstått som “orienten” blir umiddelbart attraktive destinasjoner på grunn av deres karakteristiske “annerledeshet” og “forskjell” (Cartier, 16-17). Med tanke på den nylige medieavsløringen fra Jarawaenes område, kan vi si at det verden så i disse videoopptakene i realiteten appellerer til det Saidske begjæret etter det ”eksotiske” og ”bizarre”. Mens regjeringen pretenderer å fremme økoturisme, gir den egentlig næring til dette ”begjæret” etter noe ”annerledes”; ”orienten”. Turistenes funksjon blir å realisere både turistdepartementets propaganda og deres egen hunger etter det freudiansk ”kuriøse” noe ”unheimlich” (1919). I andre kontekster hvor turismen til “reservatene” er en legitim og grensidig avtalt aktivitet mellom stammer og uteforstående, vil en lesning av artikkelen The tourist welcomed; The adivasi exiled... (Chanchani, 2007) ytterligere belyse markedsføringstiltakene i turistindustrien, der den største attraksjonen for turistene ligger i utforskningen (les: utnyttingen) av ”Protected Areas”, eller ”reservatene” til stammesamfunnene. Markedsstrategien eksotifiserer urfolk og kommodifiserer reservatene for å forføre turistene. I tilfeller hvor den kunne ha blitt et nyttig verktøy for urfolksamfunnene og økologien, blir turismen snarere et nyliberalt, nykolonialt middel til å utnytte, forflytte og marginalisere de sårbare indiske stammesamfunnene.

Et avgjørende feilgrep i nyliberal globalisering ligger nettopp i å neglisjere de kontekstspesifikke parametrene for fremskritt og utvikling, og i å overse de forskjellige versjonene av sivilisasjon. Idet vi observerer konstruksjonen av “reservater” som konstruerte turistlandskaper, som steder som er identifisert med tanke på å fremme turisme, kommer både lokale og globale vektorer inn i bildet. Vi legger merke til at folk fra diverse kulturer, styreformer og geografier reiser til turistdestinasjoner (”reservater”) og som konsekvens, forandrer dem med deres erfaringer og forestillinger. ”Reservater” bærer vitnesbyrd om en prosess hvor det lokale og det globale interagerer og approprierer hverandre gjensidig (uten at dette nødvendigvis er uttalt).

Globaliseringsdiskursene har en tendens til å overse betydningen av sted og fokusere mest på rom. Dirlik (1998) understreker også at “i globaliseringsdiskurser... er det globale ofte likestilt med rom, kapital, historie og handlekraft, mens det lokale likestilles med sted, arbeid og tradisjon.” For å utfordre den bevisst villede utviskningen av ”stedet” i diskusjoner om globalisering, motsetter Casey seg "svekkelsen av stedet i både moderne teori og sosialt liv", og hevder at “det er vår uunngåelige nedsenkethet i stedet, og ikke rommets absolutthet, som har ontologisk prioritet i livets og det reelles generering.” (1996: 18). Hinsides motsetningene mellom det globale og det lokale, sted og rom, baserer urfolksamfunnene seg på kontinuiteten av de "biofysiske, menneskelige og overnaturlige verdener... og sosiale relasjoner antas å omfatte mer enn bare mennesker". Med tanke på Jarawa-reservatet spesifikt, er dette “... mange ting som samtidig føyes sammen i én many. Det er hjemmet til Jarawaene, og samtidig, kanskje, til de beste og siste av de gjenværende urskogene som en gang kledde hele denne øygruppen. Det er et rom som økologer anser som et kritisk viktig reservoar for øyens biodiversitet; det er et internasjonalt anerkjent IBA (viktig fugleområde) og det er hjem til en mengde kritisk truede og endemiske plante- og dyrearter... Det er et rom med mange lag av historier, som tidligere ble delvis okkupert av Great Andamanese – samfunnet, og som nå gjøres krav på av mange andre; primært staten og nybyggere fra det indiske fastlandet" (UNESCO 2010: 7). På grunn av den varierte, stedsavhengige betydningen av "reservat", blir det også et sted for forførelse og et karnevalesk begjær for det romantiske og det eksotiske som frister den utenforstående/ turisten til å begi seg inn i det for sanselige møter og erfaringer. Som følge av dette blir turismen en erfaring som stiger ut av de forskjellige møtene mellom rom- og stedsorienterte handlemåter, som turistene kroppsliggjør og fordeler i sin hukommelse om sanselige og visuelle møter, "idet de omfavner den romlige rekkevidden av sosiale relasjoner" (Cartier: 4-5). Nye måter å forestille seg turismen innen de nyliberale, globale rammene vil kunne gi oss muligheten til å erfare kollapsen mellom dikotomiene global/ lokal og sted/ rom, og til å synliggjøre dynamikken som oppstår av stedbundne erfaringer over kulturelle og geografiske avstander i rom, på lokalt/ regionalt/ nasjonalt/ globalt nivå.

Konklusjon: Å nytenke urfolk og nyliberalisme

Det økte antallet innfallsvinkler for å studere nyliberal etikk og politikk er grunnleggende konsentrert om den påvirkningskraften nyliberalismen har i den pågående rekonfigurasjonen av stater og samfunn, og lokalsamfunns respons på disse transformasjonene. Særlig med referanse til postkoloniale settinger, har man viet kritisk oppmerksomhet til hvordan nyliberalismens interaksjon med modernitet, fremskritt og individuell frihet, stilles opp mot urfolks kulturer og lokale modeller for sosialt liv. Den hegemoniske ideologien som er iboende i nyliberalismens prosjekt, tildeler makt til det byråkratiske maskineriet som i sin tur utøver denne makten på steder hvor den ikke eksisterer, slik som i urfolksamfunn og stammereservater. Med tilpasningen av handlekraft til globale konkurranseformål, siver nyliberalismen inn i de rommene hvor det finnes perspektiver og målsetninger som er annerledes, samtidig som den produserer steder hvor sosial ulikhet og urettferdighet blir værende. Det er åpenbart at nyliberalismens og globaliseringens maktnarrativer har tatt opp i seg helt homogene oppfatninger av fremskritt og modernitet, som bevisst eller ikke, fortrenger sosial lokale erfaringer og kunnskapssystemer hos urfolk. Dirlik og Bahl (2000) minner oss i sitt introduksjonsessay om at "...spredningen av visse epistemologier globalt ikke resulterer i en såkalt global landsby, men tvert imot skjuler rekoloniseringen av verden bak globalismens klær" (8). Springer advarer oss også mot nyliberalismens inntrengende påvirkning i statsapparatet og dens appropriering av intellektuell og sosial teoretisering innen ethvert felt:

“Langt fra å være et fait accompli, har implementeringen av nyliberalismen i diverse, stadig nye steder vært karakterisert av en betraktelig mengde kamp, selvmotsigelser og kompromiss, hvilket er et tegn på nødvendigheten av å stille spørsmål ved nyliberalismens mening som en paradigmatisk konstruksjon” (2010: 1029).

Nyliberalismens kritiske kopling til globaliseringen og dens marginalisering av “sted” og appropriering av “rom” danner en ond sirkel som roterer langs aksene til den åpne økonomi, individuell frihet og romlig frihet, samtidig som den fornekter forbindelsene til alternative lokaliteters/ urbefolkningers fellesskapsorienterte sosio-økonomiske overlevelsesmodeller. Som konsekvens av dette dannes det en asymmetri i det globale sosiale rommet som glemmer eller neglisjerer stedsbaserte erfaringer innen samfunn. Til gjengjeld gjenoppliver Dirlik og andre debatten ved å benytte begrepet ”glokalitet” til å utfordre det globales proklamerte forrang overfor trivialiserte lokaliteter, for å gi funksjonell likevekt til begge.

Opprinnelig benyttet i 1980-årene med henblikk på kapitalistisk omstrukturering, forsøker man med dette begrepet å bygge en ny, meningsfull sosio-økonomisk praksis som diskrediterer dikotomier og validerer sameksistensen av erfaringer på alle nivåer. Imidlertid virker begrepet om det ”glokale” hverken reelt eller kompatibelt med de nyliberale idéene om individuell frihet og fremskritt innen ”reservater”. Likevel er disse ”reservatene” territorier som ”peker hen mot konstruksjonen av alternative livs- og samfunnsmodeller... som multidimensjonelle rom for å skape og gjenskape de økologiske, økonomiske og kulturelle praksisene i disse samfunnene” (Escobar,162). Samtidig, forstått som alternative modeller for eksistens som søker gyldighet og anerkjennelse på et globalt nivå, gjør ”reservater” krav på og forsterker urfolks subjektivitet og handlekraft innen de hierarkiske rammene. Den ”eksternt vedtatte nyliberlismens” uforenlighet med de politiske geografiene og urfolksamfunnene kommer av dens neglisjering av ”det variable, intern sammensetning, samfunnsmessige innflytelser, og individuell handlekraft” (Springer, 1029) som er avgjørende for å effektuere den innenfor de rette rammene. Etter at diskursen rundt nyliberalismen har gjennomsyret nesten hvert eneste sosiale og intellektuelle domene, og har lagt nye grunnlag for en rekke akademiske disipliner, har den nødvendiggjort søkenen etter en annen, bemektigende praksis som tar hensyn til perspektivene og erfaringene til marginaliserte samfunn innen nasjonen, samtidig som den forblir progressiv. Springer samler de mest fruktbare sidene i debatten om nyliberalismen og reiser spørsmålet om muligheten for “et nytt språk for “nyliberalisering”, som anerkjenner de multiple geografiene i nyliberalismen gjennom oppmerksomhet overfor det kontekstspesifikke og lokal eksperimentering (2010: 1029). Springers “individuelle neoliberaliseringer blir ansett som svært varierte “materialiseringer”, som muterte og hybride former for nyliberalisme, avhengig og influert av geografiske landskaper, historiske kontekster, institusjonell arv, og kroppslig situerte subjektiviteter” (ibid).

Der hvor Springer oppfordrer oss til å reformulere nyliberalismen for å kunne kvitte oss med dens problematiske sider, overbeviser Cadena and Starn, i deres introduksjon til Indigenous experience today, oss om å rekonseptualisere urfolk: “Det å ta innover seg urfolks situasjon krever at vi anerkjenner den som et relasjonelt område for styresett, subjektiviteter, og kunnskaper som involverer oss alle – urfolk og ikke-urfolk – i skapingen og omskapingen av dets makt- og forestillingsstrukturer” (2007: 3). En slik emansipatorisk ideologi er nødvendig for å kunne forbedre ”the dark side of the nation” (for å låne Himani Bannerjis tittel), og for å anerkjenne alternative visjoner om samfunnsliv, slik som ”reservater”, som med-eksisterende modeller i samfunnet. Spesialutgaven av Interventions, “Between Subalternity and Indigeneity”, stiller også spørsmål ved de postkoloniale (les: nykoloniale) vilkårene som eksisterer i reservatene under nyliberale rammer, og berømmer urfolk-statusen for dens mulighet til å snu på hodet og og konfrontere eurosentrisk hegemoni:

Urfolk-statusen innvarsler også et intellektuelt prosjekt som utfordrer og river fra hverandre kolonialismens logikk, som legges til grunn av liberale demokratier, med henblikk på å problematisere euro-amerikanske konstruksjoner av selvet, subjektiviteten og nasjonal-staten, som også har vært hovedpunkter i postkolonial teory... I et historisk øyeblikk hvor pålagt forflytning og diaspora-tilstand, flytende grenser og tvungen eksil bidrar til å forvirre og tilsløre menneskelige perspektiver, holder kategorien ”urfolk” en lovnad om å reartikulere og gi nye rammer til spørsmålene om sted, rom, bevegelse og tilhørighet”

(2011: 3). Ser vi bort fra alle intellektuelle og ideologiske pedagogier, vil en reell demonstrasjon måtte skje på handlingens felt. Det kan være passende å avslutte med et utdrag fra et intervju av Chandi (en forsker og aktivist på øyene): “Vi må motstå fristelsen til å gi [Jarawaene] en strategi, og heller tillate dem å forme sin egen fra nå av, og som alltid” (2011).

Jeg ønsker å takke Mr. Panjak Sekhsaria, medlem av miljøaktivist-gruppen Kalpavriksh (Pune, India), for for hans verdifulle respons i prosessen med å skrive denne artikkelen.

Dr. Shaily Mudgal forsker på Canadisk immigrantlitteratur. Hennes interesseområder inkluderer post-koloniale studier, media-diskurser, samt tradisjoner hos aboriginere/ urfolk og sosio-politiske spørsmål knyttet til disse gruppene.

Referanser:

A&N Administration. (2001). Policy on Jarawa Tribe of Andaman Islands.

Awaradi, S. A. (1990). Masterplan (1991-2021) for Welfare of Primitive Tribes of Andaman

and Nicobar Islands. Port Blair.

Awaradi, S. A. (2003). The Jarawa Tribe of Andaman Islands. Port Blair: Andaman and

Nicobar Administration.

Best, Ulrich and Anke Struver. The Politics of Place: Critical of Spatial Identities and

Critical Spatial Identities.

Breckenridge, Carol A., and Peter van der Veer. (1993). Orientalism and the Postcolonial

Predicament. U.S.A.: University of Pennsylvania Press: 1-19.

Byrd, Jodi A., and Michael Rothberg. (2011). “Between Subalternity and Indigeneity”, in

Interventions: International Journal of Postcolonial Studies, 13: 1: 1-12.

Cadena, Marisol de la and Orin Starn. (2007). Indigenous Experience Today. Oxford: Berg.

Cartier, Carolyn and Lew, Alan A. (2005) “Seductions of Place: geographical perspectives on

globalization and touristed landscapes”, Critical Geographies, Routledge: 1-4.

Casey, E. (1993). Getting back into place: Toward a renewed understanding of the placeworld.

Bloomington: Indiana University Press.

Casey, E. (1996). How to get from space to place in a fairly short stretch of time. In S. Feld,

& K. Baso, Senses of place (pp. 14-51). Santa Fe: School of American Research.

Chamberlain, Gethin. “Andaman Islands tribe threatened by lure of mass tourism”. In The

Observer, Main Section, p. 20. Sunday, 8 January 2012

<http://www.guardian.co.uk/world/2012/jan/07/andaman-islands-tribe-tourism-threat>

Chamberlain, Gethin. “India orders crackdown on ‘human safaris’ in the Andaman Islands”.

In The Observer, Main Section, p. 34. Sunday, 15 January 2012

<http://www.guardian.co.uk/world/2012/jan/14/andaman-jarawa-india-human-safari>

Chanchani, Aditi, et.al. (2007). “The tourist welcomed; The adivasi exiled... Unmasked:

reflections on tourism’s impacts on indigenous communities in India”, in this is our

homeland: a collection of essays on the betrayal of adivasi rights in India. Bangalore:

Equations: 49-64.

Chandi, Manish. Interview: “Desist from the temptation of giving Jarawas a strategy”, in The

Light of Andamans, Vol. 35, Issue 22, 16 Dec 2011.

Chandi, Manish. (2010). “Territory and landscape around the Jarawa Reserve”, in The Jarawa

Tribal Reserve Dossier: Cultural and Biological Diversities in the Andaman Islands.

Kalpavriksh: Local and Indigenous Knowledge Systems (LINKS) Program. Paris, France:

UNESCO Publishing: 30-42.

Dirlik, Arif. (1998) “Globalism and the Politics of Place”, in Development, 41 (2), 7-14.

Dirlik, Arif, Vinay Bahl and Peter Gran. (2000). History After The Three Worlds: Post

Eurocentric Historiographies. U.S.A.: Rowman and Littlefield Publishers.

Escobar, Arturo. (2001). “Culture sits in places: reflections on globalism and subaltern

strategies of localization”, in Political Geography 20: 139–174

Foucault, Michael. “Of Other Spaces”, based on a lecture given in 1967, in Diacritics 16

(Spring 1986), 22-27.

Freud, Sigmund and David McLintock (trans.) (2003). The Uncanny. Penguin Books (first

published in 1919).

Gupta, Akhil and James Ferguson. “Beyond "Culture": Space, Identity, and the Politics of

Difference”. In Cultural Anthropology, Vol. 7, No. 1, Space, Identity, and the Politics of

Difference. (Feb., 1992), pp. 6-23.

Krebs, Carola. Befriending the Jarawa...Indian Tribal Policy illustrated in the case of a

hunter-gatherer group in the Andaman Islands.

<http://www.andaman.org/BOOK/originals/Krebs/art-jarawa.htm>

Lefèbvre, Henri. (1991). The Production of Space. Oxford: Blackwell.

Ludden, David. Reading Subaltern Studies: Critical History, Contested Meaning and the

Globalization of South Asia. Anthem Press.

Massey, Doreen. (1994). “A Global Sense of Place”, in Space, Place and Gender.

Minneapolis: University of Minnesota Press.

Said, Edward. (1978). Orientalism. New York: Pantheon Books.

Sekhsaria, Pankaj. “An Intricate Web”, article in Arts, Magazine, The Hindu. Feb. 4, 2012.

Sekhsaria, Pankaj and Vishvajit Pandya (ed). (2010). The Jarawa Tribal Reserve Dossier:

Cultural and Biological Diversities in the Andaman Islands. Kalpavriksh: Local and

Indigenous Knowledge Systems (LINKS) Program. Paris, France: UNESCO Publishing.

Soja, Edward W. (1980). “The Socio-Spatial Dialectic”. In Annals of the Association of

American Geographers, Vol. 70, No. 2. Routledge.

Springer, Simon. (2010). “Neoliberalism and Geography: Expansions, Variegations,

Formations”, in Geography Compass 4/B: 1025-1038.

Springer, Simon. “Neoliberalism”, forthcoming in the Ashgate Companion to Critical

Geopolitics, ed. by Klaus Dodds, Merje Kuus, and Joanne Sharp.

Springer, Simon. “Violence sits in places? Cultural practice, neoliberal rationalism, and

virulent imaginative geographies”. In Political Geography 30 (2011) 90-98.

Weber, George. The Andamanese: The Tribes.

<http://www.andaman.org/BOOK/chapter8/text8.htm#jarawa>

World Directory of Minorities and Indigenous Peoples: Andaman Islanders.

<http://www.minorityrights.org/5669/india/andaman-islanders.html>